Autori është anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë dhe
Profesor i antropologjisë në Universitetin e Lilës në Francë.
Polemikat mediatike shkaktuar nga një emision televiziv mbi origjinën e dropullitëve (Top-Channel 16/01/2021) ngjallën përsëri debatin e pafund mbi karakterin grek apo shqiptar të pakicave etnike në Shqipërinë e Jugut dhe të banorëve të hershëm të Greqisë së Veriut, apo të “grekërisë” dhe “shqiptarisë”, nëse përdorim dy terma teknikë që nënkuptojnë mënyrën e të qënit “grek” apo “shqiptar”.[1] Nga të gjitha anët vërshojnë argumentet e “pakundërshtueshme” që dëshmojnë dhe identifikojnë praninë e shqiptarëve apo të grekëve në këto apo ato anë, mbështetur mbi “fakte” të burimeve historike dhe filologjike, toponimike dhe onomastike, apo edhe të strukturave morfologjike e fonetike të zhvillimit historik të gjuhëve në kontakt. Në këto përplasje nuk kanë munguar aktivistët e përhershëm dhe komentatorët pseudonimë, por janë përfshirë edhe historianë të vlerësuar si Ferit Duka, Pëllumb Xhufi dhe Kosta Giakoumis, gjuhëtarë të njohur si Dhori Qiriazi, apo eruditë si Nelson Çabej, madje edhe studentë të rinj ende të panjohur (Kriton Kuci, PTF 29/01/2021), por që nuk kanë munguar të shpalosin dijet e freskëta që sapo kanë mësuar në lëmin kritik të nacionalizmit.
Një ndërhyrje të lavdërueshme ka bërë miku dhe kolegu im historian Kosta Giakoumis, kur kërkon të theksojë me këtë rast mungesën e debateve të gjera e të thelluara akademike mbi çështjet ekzistenciale të identifikimeve etniko-historike në Shqipëri. Duke polemizuar me kolegët e tij Ferit Duka dhe Pëllumb Xhufi, ai kërkon prej tyre të marrin parasysh edhe studiues të tjerë që mbrojnë teza të ndryshme ose të përmendin e të kritikojnë argumentet e mbështetësve të pikëpamjeve të tjera. Sipas tij, ata kanë shkelur dy nga parimet themelore të historiografisë shkencore, parimin e këndvështrimeve të shumëfishta (multiple perspectives) dhe parimin e kritikës së burimeve (source criticism), pa të cilat nuk mund të trajtohet kompleksiteti i identifikimeve etnike në mesjetën e vonë. Në përgjigjen e tij, Pëllumb Xhufi pranon kokulur, por me një modesti të tepruar, se kritika për çështje të metodës është e rëndë dhe asgjësuese, sepse, nëse është me vend, të kthen në pikën zero.
Nuk ka si të mos jem i ndjeshëm, pikërisht ndaj kësaj problematike, pasi prej kohësh kam trajtuar dhe diskutuar në mënyrë kritike, si dhe kam hapur debat të ashpër në shtypin shkencor ndërkombëtar, ndonëse herë-herë edhe për publikun akademik shqiptar, mbi mangësitë teorike dhe metodologjike të studimeve shqiptare.
Megjithatë, kërkesa e Kosta Giakoumis-it për këndvështrime të shumëfishta (multiple perspectives), ashtu siç e paraqet ai, të reduktuar në marrjen parasysh edhe të studiuesve të tjerë që mbrojnë teza të ndryshme, apo përmendjen dhe kritikimin e argumenteve të mbështetësve të pikëpamjeve të tjera, do të na çonte përsëri në sherret mediatike ku përplasen pa mbarim “fakte” e kundër-fakte të “pakundërshtueshme” midis komentatorësh të polarizuar skajshëm. Kështu, siç do të thoshte Bertrand Russell, futemi përsëri në botë emocionale aq të dallueshme dhe aq thellësisht të kundërta, saqë asgjë e frytshme apo e sinqertë nuk mund të dalë kurrë nga bashkërendimi i pamundur i këndvështrimeve të shumëfishta.
Me sa duket, kur Kosta Giakoumis flet për këndvështrime të shumëfishta, e ka fjalën për rreshtimet indoktrinare që përjashtojnë njëra-tjetrën, apo me fjalët e tij, për lidhjen e ngushtë të mitit të pastërtisë etnike me nacionalizmin dhe regjimet totalitare. Me sa duket prandaj edhe Pellumb Xhufi i përgjigjet me argumente lidhur me politikën e matur ndaj pakicave greke në Shqipëri gjatë regjimit komunist, apo lidhur me genin nacionalist që ka karakterizuar dhe që është ende i gjallë sot në historiografinë greke. Ndërkohë, studentët e rinj shpalosin dijet e mësuara në shkollat ideologjike të postmodernizmit që përpiqen si të rrënjosin çkombëtarizimin dhe çpolitizimin e këndvështrimeve të shumëfishta dhe racionale të njerëzve të zakonshëm, aktivistëve të ndryshëm, komentatorëve pseudonimë apo historianëve të specializuar, kur si në rastin tonë, rrahin çështjet e grekërisë apo të shqiptarisë.
Në këto shkolla, studentët e rinj shqiptarë mësohen si të mohojnë kërkesat e bazuara në identitetin kombëtar duke kujtuar, apo duke na shpjeguar, se ideologjitë kombëtare dhe politike do të zhduken përfundimisht nën peshën e liberalizmit. Problemi është se globalizmi neoliberal i ka destabilizuar ekonomitë dhe bashkësitë lokale dhe kombëtare, duke rritur kështu joshjen ndaj ideologjive politike dhe kombëtariste. Ndërkohë që kombi përbën kornizën e vetme interpretuese për shumicën, thirrjet çkombëtarizuese dhe çpolitizuese duan të thonë t’u mbyllësh gojën atyre, pak a shumë si në rastin e përrallës së ujkut që i kërkon demit të heqë brirët se kështu do bëhet më i bukur për shijet e botës liberaliste. Njëherazi, krijohen kushte më të favorshme për justifikime esencialiste të mëtejshme për politikat identitare ekskluziviste. Në të vërtetë, asgjë nuk mobilizon kombëtarizmin ekskluzivist më shumë sesa kërcënimi i margjinalizimit, veçanërisht në një kohë kur gjithkush ka aq shumë për të humbur nëse ndjehet i përjashtuar.
Përftimi i njohurive historike është i ndërthurur në rrjete komplekse ideologjike dhe politike, të cilat na kushtëzojnë të gjithëve, ashtu si kërkimi shkencor në përgjithësi mbështetet domosdoshmërisht në një seri interesash sa individuale aq edhe gjeostrategjike. Do të ishte jorealiste të mendosh se thjesht nuk mund ose nuk duhet t’ia lejojmë vetes të jemi pjesë e peizazhit politik e kombëtar ku kryejmë hulumtimet historike. Gjithashtu, do ishte e papërshtatshme të na thuhej se çfarë duhet apo nuk duhet të bëjmë si historianë apo si kërkues shkencorë. Antropologët, për shembull, janë shpesh të prirë për angazhim politik në problemet e atyre që studiojnë. Në të vërtetë, nuk ka asnjë mënyrë që të bëjmë antropologji apo të shkruajmë histori pa marrë një qëndrim politik. Kërkuesit shkencorë socialë janë gjithnjë e më shumë të interesuar për t’u angazhuar publikisht, ndërsa ata që këmbëngulin se duhet të jenë politikisht neutralë, në rastin më të mirë, mashtrojnë si vetveten edhe të tjerët. Problemi qëndron si të zbulojmë që interpretimet dhe rindërtimet historike mund të jenë krejtësisht të qëndrueshme nga pikëpamja historiografike apo shkencore dhe përsëri të jenë qartazi mashtruese për shkak të implikimeve politike të fshehura prapa pretendimeve shkencore.
Me sa di unë, Pëllumb Xhufi nuk e ka fshehur asnjëherë pozicionin e tij ideologjik si ithtar i shqiptarisë. Madje, dikush mund të thotë se arritjet e tij janë shprehje e patriotizmit dhe kombëtarizmit, por edhe një kontribut në përpjekjet e historiografisë analitike për të parë me dyshim apo për të hedhur poshtë aplikueshmërinë e skemave moderniste të rolit të nacionalizmit në Ballkan. Sidoqoftë, në reagimet e tyre, përveç akuzës për pozicionim ideologjik, kundërshtarët e tij nuk arrijnë të sjellin veçse fakte e kundërfakte që mbeten gjithnjë të diskutueshme në raport me njërin apo tjetrin pozicionim ideologjik. Në fakt, me ndërhyrjen e tij të lavdërueshme mbi nevojën e debatit metodologjik, duhej pritur që Kosta Giakoumis të na tregojë nëse hulumtimet e Pellumb Xhufit përmbushin interesa të caktuara politike duke shtrembëruar me qëllim dhe në mënyrë mashtruese interpretimin e të dhënave kulturore dhe historike në përputhje me agjenda politike të diskutueshme mbi baza morale. Çuditërisht, në vend të një debati të tillë mbi pozicionimet ideologjike apo mbi përdorimin ideologjik të burimeve historike, Kosta Giakoumis nuk qorton Pellumb Xhufin por vetveten, kur risjell një deshifrim të ri, sipas tij më të saktë, të një prej burimeve historike të përdorura në këtë debat.
Sigurisht, Kosta Giakoumis duhet lavdëruar përsëri për ndershmëri intelektuale. Megjithatë, kritika e burimeve si parim metodologjik themelor i historiografisë shkencore nuk ka të bëjë me qortimin e deshifrimeve të pasakta apo pjesërisht të pasakta të dokumenteve të përdorura për interpretime dhe rindërtime historike, por me evidentimin kritik të kontekstit në të cilin janë prodhuar këto apo ato burime dokumentare, si dhe me mënyrën se si këto burime mund të përdoren për këto apo ato interpretime dhe rindërtime historike. Kështu, për shembull, letra e Patrikanës që në vitin 1856 i përgjigjet pozitivisht peticionit të fshatrave shqipfolëse me kërkesën për një prift që të fliste shqip (CPC 30), tregon se nëse është fjala për Metropolinë ku përfshihej edhe Dropulli në atë kohë, atëherë fshatarët e Dropullit duhej të paktën të flisnin shqip. Ndërkohë Kosta Giakoumis nxiton të qortojë vetveten për të interpretuar një rindërtim të ri historik që duhej të provojë se nuk bëhet fjalë për fshatrat e Dropullit por për fshatra të tjerë të Shqipërisë së Jugut nën jurisdiksionin e së njëjtës Metropoli, në të cilët nuk vihej në dyshim karakteri shqipfolës. Çuditërisht, dokumenti në fjalë, që është bërë i njohur dhe është botuar për herë të parë nga vetë Kosta Giakoumis në një shkrim të mëparshëm (Albanohellenica 2011), fillimisht nuk është përdorur aspak për të provuar karakterin shqipfolës të fshatarëve të Dropullit apo të Shqipërisë së Jugut, por për të provuar kujdesin pastoral të Patrikanës ndaj grigjës së besimtarëve nën juridiksionin e vet, si dhe për të shfajësuar persekutimin gjuhësor të ortodoksëve shqipfolës për shkak të ekumenizmit dhe konservatorizmit gjuhësor të zakonshëm të Kishës Ortodokse që ka penguar me forcë përdorimin e gjuhës shqipe në shërbesat fetare.
Kemi të bëjmë kështu me përdorimin e një dokumenti të vetëm për të rindërtuar të paktën tri interpretime të ndryshme historike që kundërshtojnë njëri-tjetrin. Nga një historian që mbron debatin akademik dhe konsideron parimin e kritikës së burimeve si një parim themelor të historiografisë shkencore, pa të cilin nuk mund të trajtohet kompleksiteti i identifikimeve etnike në mesjetën e vonë, pritej pikërisht të analizonte si dhe pse është e mundur një gjë e tillë. Ndoshta me këtë rast do të mësonim më shumë si dhe pse pozicionimet ideologjike mund të çojnë në interpretime të paqëndrueshme të rindërtimeve historike, të cilat mund të bëhen edhe më të dëmshme e më të rrezikshme nëse qëndrojnë të fshehura prapa parimeve metodologjike.
Në rastin më të mirë, parimi i kritikës së burimeve do kërkonte që të analizohej në mënyrë kritike konteksti në të cilin është prodhuar burimi dokumentar në fjalë. Ndonëse këtë analizë nuk e ka bërë askush deri tani, këtu nuk është fjala për të “hedhur teza” të reja, siç mund të kujtojë ndokush, por vetëm për të ilustruar një parim metodologjik të historiografisë, që mund të tregojë nëse përligjet një rindërtim historik që t’i përfshijë të tri interpretimet e ndryshme në funksion të njërit apo tjetrit pozicionim ideologjik. Le të kujtojmë me këtë rast se dokumenti në fjalë duhet vendosur menjëherë pas shkurtit të vitit 1856, kur shpallen reformat konsoliduese të Tanzimatit, që kishin për qëllim rimëkëmbjen e themeleve institucionale të Perandorisë otomane. Pavarësisht nga kufizimet, të paktën formalisht, fermani sulltanor parashikoi autonominë dhe barazinë institucionale, politike, arsimore, gjuhësore dhe shpirtërore për të gjithë subjektet otomane, pavarësisht nga feja, si dhe parashikoi formimin e “kuvendeve” lokale nën mbikëqyrjen e autoriteteve otomane. Në kushtet e reja politike, më shumë se i lidhur me një kujdes pastoral ndaj grigjës së besimtarëve, reagimi i Patrikanës duhet të ketë qenë i lidhur drejtpërdrejt me reformat otomane dhe mund të sugjerojë një konformizëm të zellshëm politik ndaj direktivave sulltanore.
Një situatë e ngjashme është riprodhuar edhe më vonë, në qershor të vitit 1909, kur Mihal Grameno paraqiti një kërkesë zyrtare në Patrikanën e Stambollit në emër të Lidhjes Ortodokse Shqiptare për lejimin e përdorimit të gjuhës shqipes në shkollat lokale dhe shërbesat kishtare (AQSH F.141 D.312). Edhe ky dokument përmendet nga Kosta Giakoumis për të njëjtat qëllime në shkrimin e tij të hershëm, por përsëri, pa e vendosur në kuadër të aleancës jetëshkurtër por vendimtare midis xhonturqve dhe udhëheqësve shqiptarë në vitet 1908-1909, kur regjimi i ri kushtetues u detyrua të pranonte disa kërkesa shqiptare. Pikërisht, menjëherë pas kërkesës shqiptare, letra e Patrikanës që i rekomandonte Metropolitit të Korçës të lejonte përdorimin e gjuhës shqipe në shërbesat kishtare (AQSH F.141 D.311), duhet vendosur në lidhje të drejtpërdrejtë me realitetin e ri të kushteve politike. Sigurisht, udhëzimet e Patrikanës për këtë çështje duhet të kenë qenë në atë kohë më shumë se kurrë problematike dhe kjo duket edhe më e habitshme, po të kemi parasysh se vetëm dy-tre vjet më parë, Mihal Grameno dhe veprimtarët e tjerë rreth tij ishin të dyshuar për ekzekutimin e Metropolit Fotios të Korçës në shtator të vitit 1906. Megjithatë, përgjigja e Patrikanës nuk ishte as një përjashtim i rëndësishëm dhe as në përputhje me një qëndrim standard ndaj nevojave shpirtërore të besimtarëve, siç kanë besuar një shumicë studiuesish të deritanishëm, por një lëshim i detyruar nën presionin zyrtar otoman. Në të vërtetë, Patriku i Stambollit ndërhyri me rekomandimin e tij drejtuar Metropolitit të Korçës, duke i bashkangjitur një kopje të përkthyer të urdhëresës (tezkere) së Ministrisë Otomane të Drejtësisë dhe të Feve, ku thuhej se pasi kërkesat shqiptare “në lidhje me përdorimin e gjuhës kombëtare shqipe në shkollat dhe kishat në territorin shqiptar nuk janë marrë parasysh”, autoritetet otomane i kërkonin Patrikanës, “në këtë rast, të vinte në zbatim sa më shpejt masat e nevojshme” (AQSH F.141 D.312.1).
Njëherazi, si në vitin 1856 edhe 1909, si dhe kudo që të jenë ndodhur, të krishterët ortodoksë shqiptarë duket se kanë treguar rregullisht aftësinë e tyre për të shfrytëzuar me sukses ndryshimet e kushteve politike, në mënyrë që sa herë u jepej mundësia, të riafirmojnë prirjen për të përmbushur nevojat shpirtërore në gjuhën e tyre dhe jo në gjuhën e imponuar nga Kisha Ortodokse.
Çështjet komplekse të identifikimeve etnike dhe rindërtimet e tyre historike janë të ndërvarura në mënyrë të pazgjidhshme me pozicionimet ideologjike, ndërsa këndvështrimet e shumëfishta dhe kritika e burimeve si parime metodologjike të historiografisë shkencore nuk mund të jenë asnjëherë shteruese. Ndoshta më e udhës do të ishte të përvetësojmë parimin antropologjik për një qasje prej së largu, për të kuptuar se identifikimet etnike nuk kanë qenë asnjëherë dhe nuk mund të jenë të amshuara dhe të dallueshme në formë të prerë, por janë të përziera, të lëvizshme dhe të negociueshme sipas rastit dhe situatës sociale e politike, me qëllim ruajtjen e një identiteti të ndryshëm dhe të dallueshëm nga të tjerët. Shembujt janë të shumtë në historinë e njerëzimit, kur popujt mund të ruajnë gjuhën, emërtimin etnik, apo kulturën, por të humbasin identitetin e tyre etnik. Si dhe e kundërta, të shumtë janë ata që mund të ruajnë identitetin etnik dhe të kenë humbur gjuhën, emërtimin etnik, apo kulturën e tyre në çdo aspekt. Pikërisht, nëse i kushtojmë rëndësi krahasuese kontekstit, kjo nuk do të thotë se duhet të ndjekim gjykimet subjektive të shumicës, siç mund të mendojë ndokush, por do të na duhej të interesohemi më shumë për mënyrën reale se si njerëzit e zakonshëm mendojnë dhe se çfarë vlerësojnë për veten e tyre dhe të tjerët, duke pasur parasysh rrethanat objektive në të cilat jetojnë.
Kështu, aktivistët kombëtaristë apo komentatorët pseudonimë, ashtu si edhe studiuesit e specializuar, mund të kuptojnë më mirë se nuk ka “fakte” të amshuara që të dëshmojnë identifikimin etnik të shqiptarëve apo të grekëve në dokumentet historike. Kjo vlen edhe për të dhënat gjuhësore dhe filologjike, toponimike dhe onomastike, të cilat nuk mund të na informojnë për mënyrën e komunikimit të njerëzve të zakonshëm dhe as për mënyrën se si gjuha u shërben atyre për t’i dhënë formë e kuptim vendit që kanë në botën që i rrethon. Me fjalë të tjera, nëse duam të dëshmojmë shqiptarinë apo grekërinë e kësaj apo asaj popullsie në këtë apo atë kohë, si dikur edhe sot, duhet të gjurmojmë kryesisht strategjitë identitare që njerëzit e zakonshëm, ashtu si dhe aktivistët, komentatorët apo studiuesit, përdorin për të përcaktuar dhe ruajtur, si duke pohuar por edhe duke mohuar, kufijtë etnikë në një proces simbolik të vazhdueshëm për riorganizimin shoqëror të dallimeve kulturore ndërmjet tyre.
Vëmendja e analizës zhvendoset kështu, nga tiparet kulturore, karakteristike për shqiptarinë apo grekërinë, siç janë emërtimi etnik, gjuha, feja, traditat e ndryshme të mënyrës së jetesës, etj. tek mënyra se si përcaktohen dhe ruhen, imponohen, kundërvihen, rezistohen apo negociohen kufijtë simbolikë midis tyre, ku dallimet midis tipareve kulturore konceptohen në mënyrë topologjike dhe relacionale, në raport me njëri-tjetrin, por jo si tipare substanciale në vetvete. Në këtë kuptim, nuk konsiderohet gjuha e një grupi në raport me gjuhën e grupit tjetër, por mënyra se si komunikohet në këtë apo atë gjuhë, në raport dhe në kombinim me burimet e tjera simbolike si emërtimi etnik i përgjithësuar, flamuri dhe simbolet e tjera kombëtare, toponimet dhe emrat vetjake, praktikat fetare, traditat e ndryshme të mënyrës së jetesës dhe të kulturës materiale, specializimi socio-profesional, marrëdhëniet ekonomiko-tregtare, rreshtimet ushtarake, inkuadrimet politike, etj. Me fjalë të tjera, mënyra strategjike se si në situata të ndryshme shoqërore këto burime simbolike riorganizohen në raport me njëri-tjetrin dhe përdoren en bloc nga pjesëtarët e njërit grup për t’u dalluar nga pjesëtarët e grupit tjetër.
Sigurisht, strategjitë identitare janë më të vështira për t’u gjurmuar, por jo të pamundura. Të tilla janë, për shembull, aktet e persekutimit gjuhësor të besimtarëve ortodoksë shqipfolës prej ekumenizmit dhe konservatorizmit të zakonshëm të klerit ortodoks që ka penguar me forcë përdorimin e gjuhës shqipe në shërbesat fetare, apo peticionet që kuvendet vendore të bashkësive shqipfolëse i kanë dërguar Patrikanës për të pasur shkolla lokale dhe shërbesa kishtare në gjuhën shqipe, si ato që ka përmendur Kosta Giakoumis (Albanohellenica 2011). Me sa duket edhe kur emrat vetjakë janë shkruar me ose pa -s fundore, siç ka qëmtuar Ferit Duka në defterin otoman të vitit 1520 (SH 1991), kjo mund t’i ketë shërbyer ruajtjes së një identitet të ndryshëm dhe të dallueshëm nga të tjerët. Të tilla janë edhe specializimet socio-profesionale, marrëdhëniet socio-ekonomike, shkëmbimet tregtare, rreshtimet ushtarake, apo inkuadrimet sipas vijave strategjike të politikës së kësaj apo asaj kohe, si ato që janë përshkruar imtësisht për Arbrit e Jonit (Xhufi 2016). Por të tilla janë padyshim, edhe sot, ndryshimet e emrit vetjak të emigrantëve shqiptarë në Greqi, shpalosjet e flamurit kombëtar grek në disa fshatra të Shqipërisë së Jugut, imponimi i grekërisë në shërbesat fetare të Kishës Ortodokse Autoqefale të Shqipërisë, fabrikimi i ushtrisë së vdekur greke në Shqipëri, apo presionet politike greke ndaj zhvillimeve sociale e politike në Shqipëri, ashtu si dhe rreshtimet ideologjike të aktivistëve kombëtaristë, komentatorëve pseudonimë dhe studiuesve të specializuar.
[1] Termi “grekëria” mund të konsiderohet i formuar sipas rregullave fjalëformuese të shqipes nga grek dhe shfaqet rrallë e vonë në kulturën e shkrimit shqip, duke filluar nga mesi i shek. XIX, jo vetëm në Jug por edhe në Veri (“greknia”), me kuptimin konkret të trevës së “grekëve” (Greqi), si dhe në këtë rast me kuptimin teknik të karakterizimit à la grecque, sipas traditave kulturore greke. Një term i ngjashëm është dëshmuar mjaft më herët edhe në anglisht (Greekery), të paktën që nga viti 1680, për të treguar “mënyrën sipas grekëve”, veçanërisht “zakonet ose praktikat e Kishës Greke” (English Oxford Dictionary, 2nd edition, 1989), ndonëse me kohë ka dalë nga përdorimi dhe mund të ketë marrë ngjyrime kuptimore paragjykuese. Po kështu, edhe termi “shqiptaria” lidhet etimologjikisht me shqip në kuptimin teknik të karakterizimit sipas traditave kulturore të “shqiptarëve” apo atyre që flasin “shqip”, të paktën që nga shek. XVIII, ndonëse bëhet i njohur gjerësisht pas ligjërimeve të programit politik e ideologjik të lëvizjes kombëtare shqiptare rreth viteve 1878-1881.
